PARA UMA ESTÉTICA DO DELÍRIO

 

Na verdade, todos os poetas épicos, os bons poetas, não é por efeito de uma arte, mas porque são inspirados e possuídos, que eles compõem todos esses belos poemas; e igualmente os bons poetas líricos, tal como os Coribantes não dançam senão quando estão fora de si, também os poetas líricos não estão em si quando compõem esses belos poemas; mas, logo que entram na harmonia e no ritmo, são transformados e possuídos como as Bacantes que, quando estão possuídas, bebem nos rios o leite e o mel, mas não, quando estão na sua razão, e é assim a alma dos poetas líricos, segundo eles dizem. Com efeito, os poetas dizem-nos, não é verdade, que é em fontes de mel, em certos jardins e pequenos vales das Musas que eles colhem os versos, para, tal como as abelhas, no-las trazerem, esvoaçando como elas. E falam verdade! Com efeito, o poeta é uma coisa leve, alada, sagrada, e não pode criar antes de sentir a inspiração, de estar fora de si e de perder o uso da razão. Enquanto não receber este dom divino, nenhum ser humano é capaz de fazer versos ou de proferir oráculos. Assim, não é pela arte que dizem tantas e belas coisas sobre os assuntos que tratam, como tu sobre Homero, mas por um privilégio divino, não sendo cada um deles capaz de compor bem senão no género em que a Musa o possui: um nos ditirambos, outro nos encómios, outro, ainda, nos hiporquemas; este na epopeia, aquele no jambo. Nos outros géneros, cada um deles é medíocre, porque não é por uma arte que falam assim, mas por uma força divina, porque, se soubessem falar bem sobre um assunto por arte, saberiam, então, falar sobre todos. E se a divindade lhes tira a razão e se serve deles como ministros, como dos profetas e dos adivinhos inspirados, é para nos ensinar, a nós que ouvimos, que não é por eles que dizem coisas tão admiráveis - pois estão fora da sua razão -, mas que é a própria divindade que fala e que se faz ouvir através deles. A melhor prova a este respeito é Tínico de Cálcis, que nunca fez um poema digno de ser recordado, excepto o péan que todos cantam, talve zo mais belo de todos os poemas líricos, um verdadeiro «achado das Musas», como ele próprio diz. Parece-me, com efeito, que, com este exemplo, a divindade demonstra-nos, de um modo que não deixa dúvidas, que estes belos poemas não são humanos nem são obras de homens, mas que são divinos e dos deuses, sendo possuídos pela divindade, de quem recebem a inspiração. É para o demonstrar que a divindade faz, propositadamente, cantar o mais belo poema lírico pela boca do mais medíocre poeta. 

Platão, in Íon, introdução, tradução e notas de Victor Jabouille, Editorial Inquérito, 1988, pp. 49-55.

ESPECTÁCULO E ESPECTADOR

 

Jamais a censura foi tão perfeita. Jamais a opinião daqueles a quem se faz crer ainda, em certos países, que são cidadãos livres, foi tão pouco autorizada a tornar-se conhecida, cada vez que se trata de uma escolha que afectará a sua vida real. Jamais foi permitido mentir-lhes com uma tão perfeita ausência de consequência. O espectador é suposto ignorar tudo, não merecer nada. Quem olha sempre, para saber a continuação, jamais agirá: e tal deve ser o espectador.

 

p. 35.

 

O fluxo de imagens domina tudo, e é igualmente qualquer outro que governa a seu gosto este resumo simplificado do mundo sensível; que escolhe aonde irá esta corrente, e também o ritmo daquilo que deverá manifestar-se nela, como perpétua surpresa arbitrária, não deixando nenhum tempo para a reflexão, e em absoluto, independentemente do que o espectador possa compreender ou pensar. Nesta experiência concreta da submissão permanente, encontra-se a raiz psicológica da adesão tão generalizada àquilo que lá está, que vem a reconhecer-lhe ipso facto um valor suficiente. O discurso espectacular cala evidentemente, além de tudo aquilo que é propriamente secreto, tudo aquilo que não lhe convém. Daquilo que mostra ele isola sempre o meio, o passado, as intenções, as consequências. É, portanto, totalmente ilógico. Já que ninguém pode contradizê-lo, o espectáculo tem o direito de contradizer-se a si mesmo, de ratificar o seu passado. A altiva atitude dos seus servidores quando têm de fazer saber uma versão nova, porventura mais mentirosa ainda, de certos factos, é de ratificar rudemente a ignorância e as más interpretações atribuídas ao seu público, ainda que sejam os mesmos que na véspera se apressavam a difundir esse erro, com a sua habitual certeza. Assim, o ensino do espectáculo e a ignorância do espectador passam indevidamente por factores antagónicos quando nascem um do outro. A linguagem binária do computador é igualmente uma irresistível incitação a admitir em cada instante, sem reservas, aquilo que foi programado como muito bem quis qualquer outro, e que se faz passar pela fonte intemporal duma lógica superior, imparcial e total. Que ganho de rapidez, e de vocabulário, para julgar de tudo! Político? Social? É preciso escolher. O que é um não pode ser o outro. A minha escolha impõe-se. Sopram-nos, e sabe-se para que são estas estruturas.

 

pp. 41-42.

 

É necessário que haja desinformação, e que ela se mantenha fluída, podendo passar por todo o lado. Lá onde o discurso espectacular não é atacado seria estúpido defendê-lo; e este conceito, contra a evidência, usar-se-ia rapidamente par ao defender a respeito de assuntos que, pelo contrário, devem evitar chamar as atenções.

 

p. 62.

 

O conceito confusionista de desinformação foi posto em alerta para refutar instantaneamente, ao simples sussurro do seu nome, toda a crítica que as diversas agências de organização do silêncio não foram capazes de fazer desaparecer. Por exemplo, poder-se-ia dizer um dia, se isso se revelasse desejável, que este escrito é um empreendimento de desinformação sobre o espectáculo; ou então, o que é a mesma coisa, de desinformação em detrimento da democracia.

 

p. 63.

 

A imbecilidade crê que tudo é claro, quando a televisão mostrou uma bela imagem e a comentou com uma audaciosa mentira.

 

p. 75.

 

Há em toda a parte muitos mais loucos que outrora, mas o que é infinitamente mais cómodo é que pode falar-se disso loucamente.

 

p. 84.

 

O destino do espectáculo não é certamente acabar em despotismo esclarecido.

 

 

Guy Debord, in Comentários sobre A Sociedade do Espectáculo (1988), trad. Fernando Silva e Edmundo Calado, mobilis en mobile, 1995.

«AQUILO QUE É»

 

   Paris, 1984, 7 de Março. Gérard Lebovici, homem influente da indústria cinematográfica francesa, revolucionário editor da Champ Libre, com forte ligação ao situacionista Guy Debord a partir de 1971, é encontrado no interior do seu carro com quatro balas na nuca. A autópsia revela assassinato, cometido dois dias antes de haverem dado com o corpo. Nunca se apurou a autoria do crime, mas correram rumores que apontaram em diferentes direcções. O próprio Debord chegou a estar sob suspeita, assim como, mais tarde, responsáveis pelo combate ao terrorismo às ordens da presidência de “mon ami Mitterrand”. Facto é que na França de 1984 um editor de livros inconvenientes, refira-se en passant, foi barbaramente assassinado. Era assim quando os editores de livros e os escritores e os intelectuais e os artistas tinham verdadeiro peso em sociedades a salvo dos lenitivos cibernéticos e dos psicotrópicos algorítmicos.
   Não vale a pena queixarmo-nos do presente com nostalgia do passado, as coisas são o que são e é no e com o que temos que a acção revolucionária, progressista, insubmissa deve desbravar caminho ao encontro de mentalidades mais críticas, esclarecidas, inquietas, abertas e inconformadas. Essa é uma das funções que vem cabendo a pequenas editoras como é o exemplo da Barco Bêbado, de Emanuel Cameira, que não se exime de dar trabalho aos leitores insistindo na publicação de epistolografia que, de um modo lato, mas evidente, contribui para demarcar o seu território de acção. «Aquilo que é» (Fevereiro de 2021), troca de correspondência entre Jaime Semprun, Guy Debord e Gérard Lebovici, com tradução de Miguel Serras Pereira e ilustrações de Manuel Baptista, insere-se neste contexto dissertativo de princípios e propósitos, à laia de livro de estilo, meticulosamente delineados através da recuperação de textos que nos dão a ver, como bem refere Eduarda Neves no posfácio, «indivíduos para quem as folhas em branco se desdobram em território de luta» (p. 58).
   Datam estas cartas do final de 1976 e início de 1977. Semprun interpela Debord acerca da sua possível influência na decisão da editora Champ Libre recusar a publicação de umas teses sobre a situação espanhola depois de haver publicado La Guerre sociale au Portugal (1975) e Précis de récupération, ilustré de nombreux exemples de l’histoire récente (1976), recebendo do autor de A Sociedade do Espectáculo uma longa dissertação sobre o que deva ser uma editora, qual a sua função social e o papel de um dos seus autores nela: «Apesar do que alguns possam dizer, eu não sou o Weltgeist sentado atrás das garrafas e a Champ Libre não é criação minha» (p. 19). Acresce, em tom sarcástico como manda a regra, a questão — sempre folclórica nestes casos — das relações pessoais. Sem pretender saciar a curiosidade voyeurista de eventuais leitores, não resisto à citação: «Creio que pessoas que se aborrecem juntas fazem melhor em não se verem, qualquer que seja o seu acordo sobre uma quantidade de questões, e sobretudo sem se crerem obrigadas a edificar a partir disso divergências teórico-práticas mais vastas que não estavam em causa no caso» (p. 31). Uma lição para vida.
    Se, por um lado, facilmente se admira a obstinação de Semprun na defesa do seu projecto, por outro compreende-se o que terá afastado tanto Debord como Lebovici. No entanto, em vez de transformar esta guerrilha epistolar numa espécie de batalha naval, para a qual contribuiriam juízos de valor e de carácter porventura precipitados, o que há a reter entre os implicados é a consciência da seriedade subjacente a um projecto editorial, o qual não se ergue para satisfazer as vaidades de uns e alimentar os egos de outros, mas sim com um fim de participação cívica na vida pública que passa por encarar a publicação de um texto como uma ferramenta de acção, que não de propaganda e, muito menos, de mero entretenimento. «Podes saber que não tenho qualquer gosto maníaco pela escrita, e pensarás bem que se escrevi este livro não foi por querer a todo o preço entregar anualmente ao público as minhas reflexões sobre o problema do dia» (p. 43), assevera Jaime Semprun. Ora aqui está um excelente mas temo que frustrante desafio, tentar perceber a razão de ser e o propósito de tanto livro que hoje se escreve e se publica.

O CORPO DA VERDADE

 

151. Falou-me de pétalas que coleccionava em cadernos de papel grosso, folhas numeradas a caneta de tinta permanente. Eram, dizia-me, os exemplares translúcidos das mais simples imagens do corpo.

152. Sinto o corpo, este mesmo que me obedece. Sentir a sua obediência é sentir-me como uma verdade. Depois, há as outras verdades sentidas, mas todas com o mesmo sentimento de espessura.

153. A verdade é um atributo dos corpos. São duas, porém, as suas modalidades: ou a verdade se resolve num dar corpo ao que já o espera, uma ideia, uma expectativa — e, então, a verdade é satisfação, adequação —, ou a verdade vem com o movimento de um corpo inesperado, sem ideia nem referente. Só a segunda convém ao desejo dos corpos.

154. Pode-se falar de verdades contidas e de verdades livres, dois tipos portanto, como da diferença entre dar corpo a uma ideia e fazer a ideia de um corpo.

155. Se os nomes são os corpos da Linguagem, então aqueles servem-nos como instalações da verdade. É nos nomes que damos às coisas que instalamos a sua verdade, mesmo que ainda não saibamos nada dela.

156. Há nomes que não nos inventamos — os nossos corpos a título exemplar —, e, por isso, há verdades que precedem todas as palavras. São verdades tão singulares como os nomes próprios. 

157. Podemos reproduzir verdades contidas porque temos o poder de tornar a experimentá-las — basta para isso recordar  ideia e esperar que ganhe corpo. O mesmo não sucede com as verdades livres, nelas apenas podemos recordar o facto de terem acontecido, a singularidade do impacto que tiveram.

158. O tédio da vida surge quando desta já só vemos o que esperamos ver. E surge porque, então, a vida já só é morte e a morte já só é a vida que resta sentir.

159. Posso ver numa paisagem uma paisagem e tudo é claro, mas pode uma paisagem fazer-me ver sem que eu saiba dizer exactamente o quê, de certeza não apenas uma paisagem. É nesta possibilidade que se joga um autêntico regresso às coisas, contra o tédio da vida. E o que digo das paisagens não é menos válido se dito das pessoas, dos amigos, até de mim mesmo, a saber, que só encaramos realmente a vida permitindo-nos provar radicalmente a experiência.

160. Só se compreende que a criatividade importe à arte, se se começar por compreender que a arte se distingue por nos obrigar a uma experiência radical.

161. Um empirismo radical é sempre da ordem do artístico. E o que este faz é inverter a ordem do ver — já não sou eu que vejo as coisas, são as coisas que me fazem vê-las.

162. Só podemos falar de obras de arte porque essas obras proporcionam um certo tipo de experiência, digamo-la artística; mas só podemos falar de tal experiência se alguém se permite expor-se-lhe na sua radicalidade — não há, pois, arte sem disponibilidade para a experienciar. 

163. Disponibilizar-me para a experiência radical é submeter-me ao acaso, sem domínios prévios ou vontade de poder em exercício; é sofrê-lo sem me permitir contê-lo. E nisto não é só a experiência que se radicaliza: também a compreensão se torna vivida na sua forma mais radical.

164. Esta é uma forma de compreender a estética — o acaso ser vivido como uma lei necessária que não legislei, nem legislarei.

165. De certo modo, gostaria de poder afirmar que a arte está para a filosofia como a verdade viva para a verdade da vida, pois a vida não se suporta se não se regressar, nem que seja de quando em quando, à experiência bruta das coisas. E esta é uma afirmação filosófica.

166. Por vezes distraio-me das coisas simplesmente para que as coisas não me distraiam ou, dito de outro modo, para permanecer atentamente desatento. E então já só ouço o tempo sendo. Apercebo-me assim que, derradeiramente, é o ouvido o sentido que mais convém ao tempo.

167. Não poderia falar do que não fosse capaz de imaginar, e menos ainda pdoeria eu imaginar algo a não ser a partir de algo que, de alguma forma, já tivesse vivido — donde, no fundo, não suceder nunca que alguém mergulhe por inteiro na ignorância.

168. Entre o objecto de uma experiência e a experiência desse objecto vai uma diferença tão grande quanto a que opõe o repetível ao irrepetível. Por exemplo, veja eu algo. Agora perguntem-me o que vejo. Responderei publicamente que o que vejo é isto ou aquilo, que é desta forma ou daquela. Mas perguntem-me também como vejo isso que vejo e reparem então como a resposta é outra: discurso sem verdade nem falsidade, simples metáfora em exercício de confrontação com outros «como vi», todos irrepetíveis, todos privados.

169. Há experiências mudas, não há significações mudas; há significações privadas, não há objectos privados.

170. Falamos de experiências mentais como se houvesse também simples experiências, outras, não mentais portanto; mas esse é um engano considerável, pois a haver diferença — e haverá com certeza — entre o mental e essa outra mentalidade não será mais do que um efeito mental.

171. Não é verdade que haja em mim algo inacessível aos outros, como se isso que há em mim fosse uma linguagem privada e  o que há nos outros fosse outras linguagens privadas. Não, não há nada em mim inacessível por si só; o que sucede, seja isso bom ou mau, é que o meu cmainho de acesso às coisas não é caminho que mais alguém possa percorrer.

172. Se te digo quem me dera ver as coisas como tu as vês, não são as coisas que me faltam; mas, simplesmente, estar contigo na estrada que te leva a uma paisagem.

173. Fôssemos absolutamente transparentes um ao outro, não seria por isso que saberia se existes, sequer se eu próprio existo. Nisto não há qualquer solipsimo; aliás, como eu vejo as coisas, esta é bem a sua refutação.

174. Há coisas que podemos conhecer profundamente, e, todavia, nunca chegar a saber se existem. É o caso da interioridade.

André Barata & Rita Taborda Duarte, Círculos / Dos sentidos das coisas, com ilustrações de Luís Henriques, Editorial Caminho, 2007, pp. 59-62.

EM SÍNTESE

 

Anda um espectro pela Europa — o espectro do Comunismo.

I

A história de toda a sociedade até aqui é a história de luta de classes.
*
A burguesia desempenhou na história um papel altamente revolucionário.
*
A burguesia submeteu o campo à dominação da cidade. Criou cidades enormes, aumentou num grau elevado o número da população urbana face à rural, e deste modo arrancou uma parte significativa da população à idiotia da vida rural. Assim como tornou dependente o campo da cidade, tornou dependentes os países bárbaros e semibárbaros dos civilizados, os povos agrícolas dos povos burgueses, o Oriente do Ocidente.
*
Na mesma medida em que a burguesia, isto é, o capital, se desenvolve, nessa mesma medida desenvolve-se o proletariado, a classe dos operários modernos, os quais só vivem enquanto encontram trabalho e só encontram trabalho enquanto o seu trabalho aumenta o capital.
*
Se a exploração do operário pelo fabricante termina na medida em que recebe o seu salário pago de contado, logo lhe caem em cima as outras partes da burguesia: o senhorio, o merceeiro, o penhorista, etc.
*
A burguesia acha-se em luta permanente: de começo contra a aristocracia; mais tarde, contra os sectores da própria burguesia cujos interesses entram em contradição com o progresso da indústria; sempre, contra a burguesia de todos os países estrangeiros. Em todas estas lutas vê-se obrigada a apelar para o proletariado, a recorrer à sua ajuda, e deste modo a arrastá-lo para o movimento político. Ela própria leva, portanto, ao proletariado os seus elementos de formação próprios, ou seja, armas contra ela própria.
*
As condições de vida da velha sociedade estão aniquiladas já nas condições de vida do proletariado. O proletário está desprovido de propriedade; a sua relação com a mulher e os filhos já nada tem de comum com a relação familiar burguesa; o trabalho industrial moderno, a subjugação moderna ao capital, que é a mesma na Inglaterra e na França, na América e na Alemanha, tirou-lhe todo o carácter nacional. As leis, a moral, a religião são para ele outros tantos preconceitos burgueses, atrás dos quais se escondem outros tantos interesses burgueses.
*
O proletariado, a camada mais baixa da sociedade actual, não pode elevar-se, não pode endireitar-se, sem fazer ir pelos ares toda a superstrutura das camadas que formam a sociedade oficial.

II

O objectivo mais próximo dos comunistas é o mesmo do que o de todos os restantes partidos proletários: formação do proletariado em classe, derrubamento da dominação da burguesia, conquista do poder político pelo proletariado.
*
O que distingue o comunismo não é a abolição da propriedade em geral, mas a abolição da propriedade burguesa.
*
O capital não é, portanto, um poder pessoal, é um poder social.
*
Queremos suprimir apenas o carácter miserável desta apropriação, em que o operário só vive para multiplicar o capital, só vive na medida em que o exige o interesse da classe dominante.
*
Horrorizai-vos por querermos suprimir a propriedade privada. Mas na vossa sociedade existente, a propriedade privada está suprimida para nove décimos dos seus membros; ela existe precisamente pelo facto de não existir para nove décimos. Censurais-nos, portanto, por querermos suprimir uma propriedade que pressupõe como condição necessária que a imensa maioria da sociedade não possua propriedade.
*
O comunismo não tira a ninguém o poder de se apropriar de produtos sociais; tira apenas o poder de, por esta apropriação, subjugar  si trabalho alheio.
*
Estas medidas serão naturalmente diversas consoante os diversos países.
Para os países mais avançados, contudo, poderão ser aplicadas de um modo geral as seguintes:
1. Expropriação da propriedade fundiária e emprego das rendas fundiárias para despesas do Estado.
2. Pesado imposto progressivo.
3. Abolição do direito de herança.
4. Confiscação da propriedade de todos os emigrantes e rebeldes. (Latifundiários e capitalistas, em geral fugidos para o estrangeiro, sabotando a economia.)
5. Centralização do crédito nas mãos do Estado, através de um banco nacional com capital de Estado e monopólio exclusivo.
6. Centralização do sistema de transportes nas mãos do Estado.
7. Multiplicação das fábricas nacionais, dos instrumentos de produção, arroteamento e melhoramento dos terrenos de acordo com um plano comunitário.
8. Obrigatoriedade do trabalho para todos, instituição de exércitos industriais, em especial para a agricultura.
9. Unificação da exploração da agricultura e da indústria, actuação com vista à eliminação gradual da diferença entre cidade e campo.
10. Educação pública e gratuita de todas as crianças. Eliminação do trabalho das crianças nas fábricas na sua forma hodierna. Unificação da educação com a produção material, etc.

III

Assim como os padres andavam sempre de braço dado com os feudais, assim também o socialismo clerical com o feudalismo.
Nada mais fácil do que dar ao ascetismo cristão uma demão socialista. Não bradou também o cristianismo contra a propriedade privada, contra o casamento, contra o Estado? Não pregou em vez deles a caridade e a pobreza, o celibato e a mortificação da carne, a vida monástica e a Igreja? O socialismo cristão é apenas a água beta com que o padre abençoa a irritação do aristocrata.
*
Nos países em que a civilização moderna se desenvolveu, formou-se uma nova pequena burguesia, a qual paira entre o proletariado e a burguesia e constantemente se forma de novo como parte complementar da sociedade burguesa, e cujos membros são constantemente atirados pela concorrência para o proletariado, vêem mesmo, com o desenvolvimento da grande indústria, aproximar-se um momento em que desaparecerão por completo como parte autónoma da sociedade moderna e serão substituídos no comércio, na manufactura, na agricultura por capatazes e criados. (…) Formou-se assim o socialismo pequeno-burguês. (…)  Ele é simultaneamente reaccionário e utópico.
*
O socialismo da burguesia consiste precisamente na afirmação de que os burgueses são burgueses — no interesse da classe trabalhadora.

IV

Proletários de todos os países, uni-vos!
 
   Excertos do Manifesto do Partido Comunista (5.ª edição, Editorial Avante, 1997), de Karl Marx e Friedrich Engels, publicado pela primeira vez em Fevereiro de 1848. Passados 173 anos, importa ter em conta algumas transformações sociais. A despeito das importantes conquistas do proletariado (8 horas de trabalho diárias, valorização das mulheres, eliminação do trabalho infantil, escolaridade obrigatória, direito a folgas e férias, etc) importa hoje repensar quem compõe a classe operária moderna. É preciso (re)caracterizar estas pessoas, sobretudo, na relação que mantêm com a propriedade e o capital. A ambição de ter que leva ao endividamento, para comprar carro, casa, telemóvel, internet, etc, não terá transformado o proletariado dos países desenvolvidos em pequenos burgueses?

   A mão de obra mais explorada e miserável não é, hoje, nestes países, composta em grande parte por imigrantes fragilizados na reivindicação dos seus direitos? Num mundo globalizado, como gerir estas assimetrias que condenam à fome a maioria que sustenta a opulência duma minoria? 

   Outro aspecto importante a reflectir é o papel desempenhado pela pequena burguesia (opressores ou oprimidos?) neste novo teatro social em que lobistas e influenciadores adquirem protagonismo massivo, uns vendendo produtos (próprio corpo incluído), outros comercializando ideias (conteúdos?), outros simplesmente promovendo sonhos e utopias mais ou menos perigosos para o bem comum, indiferentes a um meio ambiente global que lhes parece distante no espaço e no tempo. Como identificar exploradores e explorados num contexto económico onde uma grande parte da riqueza é gerada num plano virtual (mercado financeiro, novas tecnologias, etc)?

   E talvez mais ainda importante seja começar por desmontar o mito do discurso publicitário e sedutor do capital opressivo, que, acenando a bandeira do empreendedorismo (vide sonho americano), subjuga uma caterva de escravos voluntários alimentados por um arrivismo acéfalo, insensível às misérias sociais, despejado de qualquer impulso solidário, indiferente às desigualdades , encarando-as como uma fatalidade, e à forma como a riqueza é distribuída (desde que lhe caia algum no bolso).

DO TEMPO OU O DESEJO DE ETERNIDADE

 

   Por entre as qualidades essenciais ao surgimento da magnanimidade, convém não nos abstrairmos do talento para o esquecimento, despesa do imoderado, consumo do excesso negativo. Este factor constitui a condição de possibilidade de toda a intersubjectividade, visto que o rancor impeliria, mais cedo ou mais tarde, à ruptura total com o que quer que fosse, sendo o mesmo válido para o ressentimento. Efectivamente, é impossível deparar com uma individualidade exclusivamente dotada de qualidades e desprovida de qualquer defeito. Mais cedo ou mais tarde sofreremos o efeito das fraquezas dos demais — que, pela sua parte, também não evitam esbarrar com as nossas. Da mesma forma, convém que nos resignemos, por pouco que seja, às extravagâncias e aos sofrimentos oriundos das negligências alheias, assim como devemos manifestar, tanto quanto for possível, a longanimidade. Acaso a soma dos desprazeres exceda a dos prazeres que devemos incutir ao parceiro ético, teremos de considerar a hipótese de uma ruptura, optar por esquecer inteiramente. Por outro lado, se o resultado aritmético se mostrar mais favorável a uma graça que uma indelicadeza, passaremos a agir activamente no sentido de alcançar o esquecimento. É evidente que tal não significa que devemos actuar como se nada do que foi dito ou efectuado, calado ou esquecido, tivesse sido real, mas antes agir no sentido de não tomar em consideração o pior que tivemos a lastimar. Há que evitar os parasitas, as interferências, desejar uma comunicação processada num registo clarividente, quer de uma parte, quer de outra. Esquecer é sinónimo de despender integralmente, esgotar a conta, liquidar. Imaginemos, de outro modo, uma existência onde a capacidade de esquecimento não tem lugar: viveríamos incessantemente com a memória dos sofrimentos, dos tormentos, das tristezas, das tragédias, das inexperiências e dos monstros mais obscuros. É estritamente necessário substituir estes fenómenos pelo desejo de paz, muito simplesmente porque do esquecimento advém uma maior satisfação que do ressentimento. Em caso de nãos er possível concretizá-la, é preferível recorrer a uma indiferença total, um esquecimento puro, não mais os próprios estragos, mas as pessoas que os causaram. Podemos equiparar esta ascese a uma catarse, uma purificação dos pesos e dos vagares que em nós residem. A partir do momento em que as zonas maléficas se instalam nos recônditos da alma, não há outro remédio senão a purgação, o dispêndio dos maus humores, como que procedendo a uma sangria ética. 

   Neste contexto, o esquecimento não equivale ao perdão em nome do amor pelo próximo; pelo contrário, ele é tecido em favor de um princípio de equilíbrio que satisfaz a harmonia do próprio. Com o objectivo de esconjurar as perturbações bem como os efeitos negativos do sofrimento que corrompe  um corpo habitado pelo desejo de vingança, a amnésia provocada limpa os céus carregados e nublados; ela activa a saúde, em detrimento das tensões mortíferas e das paixões mórbidas; o negativo ataca, destrói, deteriora profundamente o corpo e a alma, a ponto de paralisar toda a capacidade de agir, de reflectir. Guiado pelo ressentimento, o indivíduo deixa-se manobrar pelo seu desejo de vingança, ele pretende opor a violência à recordação do dissabor, cultivando, para este fim, a besta que apodrece dentro de si. A morte fervilha em cada um de nós, sob múltiplas formas; o rancor e o ressentimento encontram-se entre as mais activas, as mais temíveis. O homem que cultiva a animosidade é um ser medonho, vulgar por entre o seu ardor de fomentar as tensões destrutivas.

Michel Onfray, in A Escultura do Eu - A moral estética, trad. Nuno Russo, Quarteto Editora, Julho de 2003, pp. 124-125.

PELA ABOLIÇÃO DA SOCIEDADE MERCANTIL

 

Aqueles que fazem da Terra uma cloaca tornaram-se a cloaca da Terra. (p. 15)

O poder do dinheiro e o dinheiro do poder sempre foram inseparáveis. A loucura pelo dinheiro e o poder louco caminham de braço dado, fustigados pela avidez ascética e pelos prazeres reduzidos a dejectos da carência efectiva. (p. 23)

O dinheiro também apaga o nome das suas vítimas. (p. 30)

Que pode Maomé contra o profeta MacDonald? (p. 32)

A religião realizou-se naquilo que era: o gosto da morte instilado pela mordedura do pecado. (p. 35)

Hoje, o bolchevique com a faca entre os dentes enaltece os méritos de um dentífrico. (p. 49)

Os burocratas não precisam de se inquietar. Os seus inimigos falam a sua linguagem. (p. 71)

Basta fazer engolir sapos aos homens e aos povos, para que eles defequem víboras. (p. 97)

O primeiro território a libertar é o do nosso próprio corpo. (p. 116.)

Raoul Vaneigen, in Pela Abolição da Sociedade Mercantil / Por uma sociedade que Exalte a Vida, trad. Carlos Correia Monteiro de Oliveira, Teorema, 2003.

ESTÉTICA E IDEOLOGIA

 

A arte esteticamente emancipada está com efeito fora de qualquer ideologia. Na verdade, ao nosso nível de consciência, uma arte esteticamente emancipada não pode deixar de ser o silêncio, uma forma qualquer de silêncio, mesmo daquele silêncio que fala. Ora o futurismo falou alto de mais, o futurismo é um movimento obviamente empenhado. Os futuristas italianos foram fascistas; os futuristas russos foram comunistas; os surrealistas franceses foram por vezes comunistas (trotskistas) e por vezes não. Tais adesões políticas são o corolário de um deslizamento em épocas de transição entre o conhecimento a nível estético e a nível ético-social. Muitos dos artistas em causa identificaram com efeito uma certa ideologia com o fim da opressão ideológica a que até então tinham estado sujeitos. Ambiguidade lamentável, como no caso de Marinetti? Incomensurável ingenuidade, como no caso do russo Tretjakov? Com efeito, Tretjakov identificou a ideologia do partido comunista soviético com o fim da opressão ideológica e o engano saiu-lhe caro. Primeiro, porque negara o princípio do cânone 'eterno' da arte, perguntando:

«em que medida é que a arte da nossa revolução é também uma arte revolucionária, isto é, uma arte que modifica incessantemente os seus métodos e processos na execução de novas tarefas?»

Depois, porque negou a validade da continuação de uma arte ideológico-afirmativa, ao dizer:

«O homem que ainda há pouco cantava em versos muito bem medidos a noite estrelada, o perfume das flores, ou a sua melancolia e nostalgia, começa agora a cantar a Revolução: trabalhador/suor, unidade/liberdade.»

Que espantosa lucidez!

Alberto Pimenta, in O Silêncio dos Poetas, Livros Cotovia, 1.ª edição em língua portuguesa, 1978, 2003, pp. 173-174.

HORAS DE TÉDIO

Em carta a Alexandre Pinheiro Torres, datada de 1958, Jorge de Sena desculpa-se por não ter incluído a mulher daquele nas “Líricas Portuguesas” (3.ª série): «Eu não incluí a Sua Esposa na antologia. Por forma alguma a considero destituída de mérito, e há na antologia uma meia dúzia de poetas (ou mais…) que, em minha opinião, lhe são inferiores». Segue-se a explanação do método e da contabilidade que deixaram Leonor de Almeida de fora. Já antes, agradecendo a intenção de Pinheiro Torres escrever sobre a sua obra, Jorge de Sena convida-o a integrar a antologia dando conta da tal contabilidade. A uma primeira lista de nomes pediu sugestões sobre ausências. Vários foram os que sugeriram Pinheiro Torres. «Referiu-o também o Amaro, mas esse referia “tout le monde et son père”», diz Jorge de Sena. Portanto, Pinheiro Torres entrou nas “Líricas” e a “Sua Esposa” ficou de fora. No entanto, o apontamento sobre Luís Amaro é o que tem mais graça. A “Esposa” ficou de fora porque não teve tantos votos, ainda que, presumimos, tenha contado com o voto do bom e generoso Amaro. Lembrei-me logo de uma carta de Sophia a Jorge de Sena, em que se refere a Alexandre O’Neill nos seguintes termos: «Mas como o O’Neill é fraco talvez mude de opinião quando lhe convier!» Estas avaliações do carácter de terceiros na República das Letras, a expressão é do autor de “Sinais de Fogo”, é altamente pedagógica, revelam mais sobre quem as profere do que sobre os visados. Assim temos que o mesmo O’Neill fraco, em carta a Pinheiro Torres datada de 1952, se refere ao (ex-)camarada Cesariny nestes modos: «Ignorava a calúniazeca do Cesariny — mas não resisto a chamar-lhe pela primeira vez um evidente filho da puta». Isto deu-me uma ideia para 2021, compilar em dossiers resistentes a naufrágios as centenas de e-mails que fui recebendo ao longo dos últimos 17 anos (desde que comecei a escrever sobre livros em weblogs). Ainda hei-de fazer mealheiro à conta dessas horas de tédio.

JOGO DO FIM

“Jogo do Fim” (Outubro de 2020) é o título mais recente da colecção de textos dramáticos que a editora Companhia das Ilhas tem vindo a publicar em parceria com o Teatro da Rainha. Trata-se da peça que Samuel Beckett, Nobel da Literatura de 1969, escreveu originalmente em francês com o título “Fin de partie” (1957), surgindo apenas no ano seguinte na versão inglesa como “Endgame”. A tradução de Isabel Lopes demarca-se de outras versões em língua portuguesa, com títulos tais como “Fim de Festa” ou “Fim de Partida”, dando ênfase a uma ideia de “jogo”, presente tanto no título francês como no inglês, que honra a essência do trabalho beckettiano em geral e respeita a dinâmica desta peça em particular. Beckett considerava-a a melhor das suas peças, escrita já depois do sucesso alcançado com “En Attendant Godot” (1952), não sendo por acaso as comparações com uma partida de xadrez elaboradas ao longo dos anos por vários críticos e ensaístas. O que se joga aqui é o fim, uma espécie de xeque-mate, com um rei (Hamm) imobilizado, cego, restringido ao seu trono decadente, e um peão (Clov) a arrastar-se de um lado para o outro, em movimentos curtos, pausados, vacilantes. São deste as primeiras palavras — «Acabou, acabou-se, isto vai acabar, talvez vá acabar» (p. 10) , num cenário que remete tanto para os campos de concentração nazis como para uma espécie de casamata ou bunker.

   É preciso não perder de vista que entre 1954 e 1956, quando a peça foi escrita, a humanidade ainda se recompunha das imagens traumáticas deixadas pela Segunda Grande Guerra, vivendo-se então debaixo da eterna ameaça de uma guerra nuclear. A didascália introdutória de “Jogo do Fim” desloca-nos, precisamente, para um cenário apocalíptico, de luz acinzentada, num abrigo com duas janelas a darem para um mundo em pó. Depois de Clov (peão, servo, escravo) acordar Hamm (rei, senhor), percebemos através das primeiras palavras trocadas entre ambos que estamos num tempo para lá do tempo e num espaço cujas principais características são a ruína, o vazio, o abandono. «Que horas são?», pergunta Hamm. «As mesmas de sempre. (…) Zero», responde-lhe Clov (p. 12). Mais à frente, Hamm lamenta: «A natureza esqueceu-se de nós». Clov constata: «Já não há natureza» (p. 18). Ao tempo-zero e ao espaço-nada correspondem, igualmente, uma ausência de horizontes, a morte dos ideais e a perda de sentido.

   Cenário desolador, de facto, mas igualmente e surpreendentemente cómico. Entre Clov e Hamm há uma interdependência que se abre à comédia, uma comédia de tipo grotesco, tal como se estivéssemos a assistir à interacção entre dois palhaços decadentes no centro de uma arena em destroços. Desta aparente ausência de sentido fazem ainda parte duas outras personagens, Nell e Nagg, os progenitores do rei, literalmente remetidos para o lixo como peças descartáveis, imobilizados dentro de caixotes dos quais por vezes emergem para receber comida, tentarem beijar-se (em vão), interrogarem-se: «Porquê esta comédia, todos os dias?» (p. 22). Várias extrapolações podem ser feitas acerca do teor das acções que matizam a existência destas personagens, assim como do clima absurdo e metafórico que coloca em cena um Senhor dependente do seu Escravo, conservando os progenitores dentro de caixotes do lixo. Podemos, por exemplo, imaginar que aquilo que geralmente apelidamos de absurdo (ausência de sentido para a existência) é superado por Beckett abdicando da necessidade desse sentido. Cada gesto, cada acção, cada momento, são fins em si mesmos determinados por um ter que fazer sem horizonte à vista.

   O “Jogo do Fim” é o daqueles que se reconhecem derrotados à partida, percebem a inevitabilidade da extinção aceitando-a enquanto tal, não carecendo de resposta para a eterna dúvida: o que faço aqui? Ou outra, muito dada a soluções metafísicas: para onde vou? À dúvida sobre o que havia antes do universo, Beckett responde com o que sobrará depois do universo findar. Paradoxal, sem dúvida, pois pressupõe que algo perdurará depois de tudo terminar. É uma postura irónica, disponível para leituras psicanalíticas (não corresponderão os progenitores de Hamm a um passado/memória largado no lixo, à expurgação de um sentimentalismo da nostalgia?) ou políticas (à interdependência entre Hamm e Clov não poderá corresponder uma anulação da dinâmica histórica do Senhor e do Escravo?), que privilegia uma leitura artística, criativa, a partir da qual o universo pode surgir representado entre dois momentos chave: entrada e saída de cena.

   Logo no início, Hamm começa por dizer «É a minha deixa» (p. 10), ao passo que já no fim é Clov quem afirma: «É o que se chama sair de cena» (p. 83). Estamos no domínio do teatro, claro, da representação, sim, em que as personagens fazem questão de nos lembrar a sua essência particular. São personagens, são peças num tabuleiro de xadrez. Mas que outra coisa será cada um de nós senão uma peça no tabuleiro da sua cultura, uma personagem no palco da existência social e política? Daí que seja natural projectarmos associações com a actualidade à medida que vamos lendo “Jogo do Fim”, recordando tanto os refugiados do mediterrâneo cujas vidas agonizam em espera como os velhos da nossa vergonha definhando em lares de propriedade duvidosa. A ameaça é global, ecológica, pandémica, o fim dos dias todos os dias parece iminente. O tempo e o espaço do “Jogo do Fim” poderão não ser históricos, mas encaixam com facilidade nos factos de uma História limite repleta de visões do Apocalipse. Clov sonha com ordem: «Um mundo em que tudo estivesse silencioso e imóvel e cada coisa no seu último lugar, por baixo da última poalha» (p. 60). É o sonho da morte. Estranho é que ele sonhe com o que parece ter-se concretizado. Talvez ainda não tenha dado por isso, talvez não tenhamos dado por isso. Talvez por se ter apercebido de tamanha insensibilidade, Samuel Beckett haja dito que a frase mais importante da peça cabe a Nell: «Nada mais ridículo do que a infelicidade, concordo contigo. Mas...» (p. 25).

DISCURSO SOBRE O FILHO-DA-PUTA

   Acreditando que em 1977 era diferente o mundo, ficaríamos algo decepcionados ao constatar quão mesmo, idêntico, semelhante, repetitiva e monotonamente previsível é hoje esse dissemelhante que julgávamos para sempre enterrado mas se perpetua como um vírus impossível de erradicar. Apetece recuperar o célebre dito do unionista Manuel de Brito Camacho, que há coisa de um século resumiu de modo eficaz o curso da História: «As moscas mudam mas a merda é a mesma.» Os vícios humanos são universais, acompanham-nos como parasitas, muito provavelmente desde que para eles inventámos a palavra vício. Mas nem tanto se exigia, já que intrínseco ao homem é a sua bestialidade. “Superação”, ouvimos a certa altura, como um eco vindo dos antigos mandamentos que ordenaram controlar a animalidade exercendo sobre a natureza o domínio da razão. Os resultados estão à vista.

   Talvez tenha sido por silogística similar que Alberto Pimenta se encerrou numa jaula do Jardim Zoológico de Lisboa originalmente pensada para albergar símios. O happening deu que falar, acabando o poeta marcado com o ferro da inconveniência por uma Academia mais vocacionada para o comodismo reverencial do “sim senhor”. Não queremos cá macacos, disse o director. E Pimenta ficou no desemprego. Passaram 43 anos sobre o feito e sobre a primeira edição do “Discurso Sobre o Filho-da-Puta”, reflexão cartesiana acerca de um certo tipo de ser (ou de se ser) que os dicionários excluem, preferindo a versão eufemística filho da mãe, mas a vida concreta se encarrega de reproduzir ad nauseam. Escusado será um périplo pela imprensa diária para que fique provada e comprovada a tese, bastando para tal que em casa existam espelhos onde possamos ver reflectidos os vícios que ou nos conspurcam ou nos derrotam.

   Há um preço a pagar pela liberdade de pensamento, por essa maldita ousadia de olharmos para nós próprios com aquele espírito ameaçador da idiolatria tão cara ao poder. Este prefere erguer estátuas, disseminando por ruas, praças e avenidas a toponímia dos seus heróis sem que por debaixo do nome surja uma referência, por mínima que fosse, aos crimes de que ninguém está livre de cometer. Afinal somos humanos. Nisto, os gregos  antigos eram mais honestos (ia dizer justos) do que nós temos sido. Eram deuses, precisamente, por neles haver o reconhecimento da maldade, ao passo que nós insistimos nesta ilusão de santidade com que idealizamos paraísos na terra e glorificamos pulhas com cara de anjo. Daí também o puritanismo com que os órgãos oficiais, do Estado, pagos por todos nós, se referem à linguagem do “filho-da-puta”, reduzindo-o a fdp ou disfarçando-o com *** onde é uta. Já agora, um aparte: se googlarem filho da puta ficarão a saber que o dito também foi um puro-sangue que ganhou nove de doze corridas. Garanhão aristocrático, portanto.

   Eis que em pleno século XXI se revela um risco levar à cena um texto como o que Pimenta publicou nos idos de 1977, depois de se ver confrontado com um ror de peripécias burrocráticas, chamemos-lhes assim, atadas, erguidas, enroladas pelos tais que entre fazer e não fazer se empenham em não deixar fazer. O ritual a que assistimos na Sala Estúdio do Teatro da Rainha tem o condão de azucrinar as atitudes comodistas, conformadas, reverenciais e servis que tanto agradam aos poderes instalados, celebrando-os através do gume da sátira e, por que não assumi-lo, de uma alegria cínica que tanto convém ao ambiente social e político deste nosso tempo, já não detergente, como diria Ruy Belo, mas desinfectante. Não há gel, porém, que elimine das mãos dos homens o veneno pandémico da besta, devidamente representada no cenário com um bestiário seleccionado a preceito: cobras e lagartos, abutres e tubarões. Ao centro, um ser com cabeça de revólver remete para outras criaturas. Será arte, a da guerra?

   O tratamento dado ao texto de Pimenta por Fernando Mora Ramos e por Miguel Azguime tem, entre outros, dois méritos evidentes: a capacidade de encarnar os diferentes tipos de retórica persuasiva do discurso e a respectiva articulação desses tipos com jogos fonéticos que fazem desta peça uma espécie de musical para um só instrumento, a voz através da qual a palavra se exprime. Desde que entram na sala, encapuzados como monges beneditinos, evocando o filho-da-puta à laia de canto gregoriano, até ao ritual fúnebre final, os quatro actores em cena (Cibele Maçãs, Fábio Costa, Marta Taveira e Nuno Machado) desdobram-se em múltiplas personagens. Vemos o político e o vendedor de banha da cobra, o especialista de painel televisivo e o aprendiz, o mestre, o discípulo, vemos o malandro e a menina de cabaret, o pivot de telejornal, o deputado, o padre, o sacristão e as carpideiras, em sucessivas reencarnações discursivas que nos oferecem, ao mesmo tempo, a transversalidade dos grandes e dos pequenos filhos da puta.

   Apesar deste aspecto lúdico, o pior que pode acontecer a um espectáculo deste tipo é ser confundido com a mera anedota. Não o é, nem sequer podemos garantir que seja inofensivo. Há no texto de Pimenta e na adaptação que lhe foi conferida pelo Teatro da Rainha uma obstinação e uma contumácia pouco usais entre nós. O princípio é o de uma espécie de desobediência civil, entendida como direito inalienável de confrontar todas as formas de exercício do poder com a sua violência inerente. Se aqui o riso assoma aos rostos do público é para que deixe de estar latente a crueldade exercida pelo filho da puta, lembrando quanto dele pode germinar em cada um de nós. Neste sentido, há uma profilaxia no espectáculo, neste momento preciso da história, que é deveras pertinente. O medo aí está espalhado entre continentes, desbravando caminho para a paranóia de que se alimenta o autoritarismo asfixiante das liberdades individuais. Pandemia rima com burocracia, esta com idolatria, e nada disto é por acaso.

FRAGILIDADES

(...)

Graças ao vírus, a fragilidade do nosso mundo ficou escancarada. O jogo que agora se joga é infinitamente mais perigoso que o vírus e causará muito mais mortes. Mas os contemporâneos só parecem ter medo do vírus...

(...)

Gianfranco Sanguinetti, O Despotismo Ocidental - Dolorosamente, está a ser parido um novo mundo. Que mundo é este?, in Calamidade, dépliant (folheto dobrado), Barco Bêbado, Junho de 2020, s/p.

BRANCOS E PRETOS

   Não muito tempo depois de um cidadão afro-americano (norte-americano por defeito) ser torturado e executado, a céu aberto, por um polícia extremamente zeloso da sua farda, um protótipo da Starship explodiu no Texas durante o período de testes. Como somos fracos a contas, desconhecemos quantos milhões arderam em combustível e se transformaram em cinzas nesta experiência com o espaço intergaláctico em vista, espaço esse onde certamente se viverá divinamente. Cá pela Terra, o tal afro-americano foi estrangulado, ao que se sabe, por causa de uma suposta nota falsa de vinte dólares. A mulher do polícia pediu divórcio. são contas mais fáceis de fazer.

   É preciso referir que Elon Munsk anda deveras excitado com a possibilidade de tornar acessíveis as viagens ao espaço, sendo acompanhado em tamanha excitação por uma caterva de fãs que descobriram nas novas tecnologias o futuro da humanidade. Não fossem as novas tecnologias jamais teríamos acesso aos smartphones, fabricados com metais raros importados da China, e jamais saberíamos quem foi George Floyd, não teríamos a mesma capacidade de organização de vigílias e de manifestações pacíficas, silenciosas, pelo afro-americano e, já agora, pelos 820 milhões de famintos que definham pelo mundo, pelos índios na Amazónia e pelo coala australiano.

   Um dia deixaremos de falar da distribuição da riqueza pelo planeta para nos concentrarmos definitivamente na distribuição da miséria, as lojas de armas não terão filas à porta em tempos de pandemia e os milhões que surgem do nada para descanso dos mercados poderão ser aplicados em cabanas com vista para marés de poeira em Marte. Sou um optimista, a mulher do polícia pediu o divórcio, o Twitter vigia as declarações do presidente da maior potência militar do mundo, estamos a salvo, Kim Jong-un continua vivo, Bolsonaro bebe leite e o suicídio prospera no Japão, um judeu e um índio travam-se de razões no ringue das tragédias universais: o que foi pior, o holocausto nazi ou o extermínio dos ameríndios?

   Quem ande pelas redes sociais, essas mesmas a quem Umberto chamou o eco de uma legião de imbecis, confronta-se amiúde com problemáticas similares, não sendo de todo raro ver gente a medir forças entre gulags e campos de concentração nazis, Israel e Palestina, brancos e pretos, como quem discute um clássico da liga profissional de futebol. As vidas das pessoas não importam, na equação custo/benefício valem pouco, pesam quase nada. Se a certa altura da nossa suposta evolução enquanto seres humanos julgámos que sim, perdemos qualquer resquício de fé nessa possibilidade ao olharmos de relance o mundo actual. Weisman, o judeu da peça de György Tábori, pensou livrar-se da filha deficiente como quem se livra de gatinhos recém-nascidos. Carrega a filha-fardo como um peso na consciência, reconhece-o. O Cara Vermelha com quem se debate não sabe quem ou o que é, está confuso, tem um problema de identidade, talvez um pouco à semelhança do György feito George ou de todo e qualquer afro-americano (norte-americano por defeito). Obama já passou, Trump aí está para recuperar o orgulho supremacista branco.

   “Weisman e Cara Vermelha” (Companhia das Ilhas, Maio de 2020), a peça de George Tabori traduzida por Carlos Borges para o Teatro da Rainha, não escapa ao tema complexo da identidade étnica e cultural ao colocar em cena um judeu, o que resta de um índio e uma jovem mongolóide. Ainda se pode dizer mongolóide? Deveria dizer downiana? A questão da identidade e o desfile de desgraças que cada um dos pugilistas tem para arremessar (parecem duas velhas a exibir doenças) não esgotam o alcance desta comédia negra, muito ao nível do estado do mundo tal como o vamos percepcionando a cada dia que passa. O que impele tanto o índio como o judeu para um Nada identitário é o que vai ficar a martelar na nossa cabeça tal como martela na consciência de cada uma daquelas criaturas.  

   As Rocky Mountains são cenário perfeito para um western, ainda que no duelo final a tensão exercida pelo poder de antecipação seja subvertida por um metralhar de desgraças pessoais que trazem já por terra os dois pistoleiros. Ao silêncio de esgares traiçoeiros projectados numa sala de cinema o teatro prefere a confissão de dois derrotados, havendo talvez entre ambos uma heroína improvável. Rute, a menina deficiente, com gestos alienados de lógica, criatura que aparenta ser de outro mundo, talvez do tal espaço intergaláctico onde Elon Munsk vai tentando meter os pés com foguetões que não chegam a levantar voo. É ela que ao espalhar as cinzas da mãe por cima do pai diz: «Agora semeio a mamã em cima de ti e das rochas crescerá beladona.» A sua deficiência é estar do lado dos vencidos. Não há tecnologia capaz de transmitir tamanha sabedoria.

UM GESTO INTENSO

Facilmente gera irritação a natureza tão palavrosa, tão desmoronada, esgotada, barrenta, bem-falante do texto seguido, e do seu caudal incrível a jorrar assim no ar, sustendo-se apenas pela pretensão do seu sopro ou do palavreado que o incha. A maior parte dos artigos, a maior parte das teses e dos ensaios, a maior parte dos livros que se publicam é uma lengalenga. Nas melhores páginas fragmentárias, desejaríamos avidamente qualquer coisa não apenas quebrada mas também quebrante. Um gesto intenso, arrancado ao vazio, e cuja intensidade imediatamente esmagasse. A sua própria densidade afunda-o de repente no nada. A sua interrupção deve transtornar tanto quanto a sua aparição surpreendeu. Neste sentido o seu uso deve ser extremamente circunspecto, e raro, como o grito, que não tem eficácia e poder terrível senão quando nada o prepara e quando nada o repete.

Pascal Quignard, in Um Incómodo Técnico em Relação aos Fragmentos - ensaio sobre Jean de La Bruyère, tradução de Pedro Eiras, Deriva, Dezembro de 2009, pp. 56-57.

DA DEMOCRACIA

Que pode significar a democracia para uma pessoa obrigada a subsistir nos estratos inferiores da condição proletarizada, na actual conjuntura da reprodução social? Para quem enfrenta as condições de vida materiais na mó de baixo, na sociedade do capital em crise, a democracia é cada vez mais uma abstracção, um jogo de representação mediática afastado da sua realidade, embora não estranho quanto às consequências das decisões democraticamente adoptadas.

   A democracia - ta como, em geral, a política -, tematizada como representação, converteu-se numa mercadoria mediático-espectacular de redes sociais, tertúlias e programas de televisão, de profissionais especializados (professores, analistas, jornalistas, artistas, fazedores de opinião, politólogos, etc.) que são figuras representativas da submissão clientelista à ordem dominante, na sua dupla vertente de representação à direita e à esquerda. Na prática, a democracia é uma oportunidade profissional para os aspirantes a gestores da representação, na mesma medida em que é uma oportunidade de negócio para as empresas da produção e comunicação do discurso dominante, incluindo os partidos políticos. No fim de contas, estes são também entidades empresariais.

   Porém, no que diz respeito à vida do indivíduo proletarizado, a democracia não é mais do que uma trama de interesses de grupos oligárquicos empresariais constituídos em torno da Administração pública, com a mediação de profissionais e técnicos cujas decisões são legitimadas periodicamente no processo eleitoral. O carácter autoritário e classista da democracia, na sua materialização prática, consiste na adopção de decisões por uma elite político-económica cujas consequências recaem directamente sobre a massa da sua concreção prática, o sistema democrático está constituído por teias gestoras em todos os sectores da actividade económica e da reprodução social, incluindo a representação política, coisa que deu azo à ilusão da autonomização da esfera política, simplesmente porque se projecta como uma borbulha auto-referencial no interior do espectáculo mediático protagonizado pelos profissionais da representação.

Corsino Vela, de um artigo intitulado "Gestão Democrática do Colapso no Capitalismo Terminal?", in revista Flauta de Luz, n.º 7, Abril de 2020, p. 90.

UMA IMAGEM E UM LIVRO

   A imagem é de Ricardo Oliveira e foi publicada no El País com a legenda que a seguir se reproduz: «Indígenas com máscaras navegam pelo rio Ariaú, a 80 quilómetros de Manaus». É uma imagem poderosa, ainda mais se nos lembrarmos de que há séculos os vírus do mundo civilizado serviram para dizimar civilizações ameríndias. Novamente sob ameaça de uma noção de progresso que já não lhes é estranha, protegem-se com máscaras no meio da selva onde sempre viveram. Aquilo a que alguns autores chamam de “colapso sócio-ecológico” encontra nesta imagem uma representação eficaz. Vivemos dias tenebrosos, enclausurados nas nossas próprias casas a olhar para o mundo através de um manancial de ferramentas aparentemente indispensáveis no novo mundo das tecnologias.

   Estes sobreviventes de um velho mundo outrora chamado de novo espelham como ninguém a nossa própria desgraça (falência?), os paradoxos em que nos deixámos enredar e a teia de contradições em que vamos sobrevivendo como insectos estrebuchantes. A mais evidente de todas é não darmos conta de que as nossas preocupações ambientais e ecológicas, todas elas legítimas e saudáveis, manifestam-se maioritariamente através de veículos eles mesmos devastadores do meio ambiente. Exemplo paradigmático de grosseira contradição é a exploração de metais raros essenciais ao fabrico de diversas componentes das nossas ferramentas, sejam elas um smartphone, um iPhone, um tablet ou um simples computador. Li algures que a China é um dos principais fornecedores mundiais deste tipo de metais, o que não pode deixar de fazer pensar nas consequências ambientais que a sua extracção acarreta e nas possíveis relações que possam ser estabelecidas entre esta actividade industrial ao serviço da tecnologia e o aparecimento de vírus que levam a que por todo o lado tenhamos de andar com máscara no rosto, luvas nas mãos, gel desinfectante no bolso e distância social em mente.

Que mundo é este para que vamos sendo empurrados como os cegos de Pieter Bruegel? Em “A Matéria Escura e outros poemas” (Assírio & Alvim, Março de 2020), de Jorge Sousa Braga (n. 1957), não temos uma resposta a esta pergunta, nem era suposto que tivéssemos, mas encontramos vários poemas onde as mesmas preocupações são exprimidas. No poema-sequência que oferece título ao conjunto contrapõe-se a vastidão do universo à pequenez da humanidade, interrogando a possibilidade de um sentido para a vida onde nada parece fazer sentido e tudo surge relativizado pelas escalas com que pretendamos medir o nosso lugar no mundo: «Hoje acordei com vontade de dar uma volta à Via Láctea    é pena que para dar essa volta sejam necessárias umas centenas de milhões de anos» (p. 10). O registo relativista parte de um princípio presente na poesia do autor desde a primeira hora, o da “desimportantização”, desde logo começando pela própria poesia.

   Enraizado desde cedo num tipo de reflexão que encontramos no taoísmo e no budismo, praticando amiúde uma poesia devedora de formas orientais como o haiku, e usando linguagem clara, límpida, simples, Jorge Sousa Braga não abdica da ironia e até de um certo humorismo muito seu na abordagem de questões actuais tais como a violência dos homens exercida sobre os homens, a transformação da paisagem ou as consequências ecológicas e ambientais da acção humana no planeta. Pelo meio, um poema que podemos dizer político (não o serão todos, de certo modo?) lembra-nos como a actualidade pode misturar-se nos versos sem os fixar num tempo histórico específico, tal como a imagem supra nos leva a pensar em factos de um passado histórico que julgávamos extinto mas tudo aponta para que se perpetue até extintos estarmos nós:

SEGUNDO A MOSSACK

1.

Segundo a Mossack

a Goldeneye controlava

a Try-Vin Holdings

de Malta que por sua

vez detinha a Valco

sediada nas Ilhas Virgens

bem como 90% da

empresa Cidade do Porto —

Investimentos Imobiliários

tendo comprado

50% da empresa

Proinvest com offshores

nas Bahamas e no

Delawere nas Ilhas Virgens

e em Malta   Eras também

dona da SAG que possuía

a gestora de activos

GFE…

2.

Será que os fundos abutre

também são enfunados

pelo vento?

   Em nota final refere-se que notícias de jornal estiveram na origem de alguns poemas do livro, processo que não é novo e até encontrámos recentemente num livro de Rui Almeida. Talvez não tenha relevância, por certo não pretenderá apontar um caminho, mas não deixa de ser significativo que em dois livros tão próximos vislumbremos em dois poetas de gerações distintas, embora contemporâneos, uma ligação tão directa da poesia à realidade histórica e à actualidade social e política. É verdade que em “A Matéria Escura” isso sucede a partir de uma reflexão abrangente sobre o sentido da vida, o lugar do homem no mundo, a sua interacção com a natureza numa migalha de planeta. Mas também não é mentira que muitas vezes procuraram os homens refúgio nas estrelas quando se desinteressaram das coordenadas cruéis na terra. Seja por que razão for, é mais um apontamento sobre o sentimento de perdição e o desalento que vêm pairando no ar, como poeira tóxica, deste início de século. 

TEATRO DE FANTASMAS

Quando o vírus SARS-CoV-2, comummente conhecido como Covid-19, ainda era apenas coronavírus, li algures aventada a hipótese desta pandemia se transformar para a China no que o desastre de Chernobil significou para a URSS. Não entendi a relação. Iria a Grande Muralha da China derruir com os efeitos da pandemia? Passados alguns meses, encontro entre os dois acontecimentos um ponto de convergência: ambos estão relacionados com modos de interacção entre o ser humano e a natureza, interacção essa indissociável da ideia de progresso e de desenvolvimento que há muito adoptámos. Alguns filósofos dizem que tem a sua origem em tempos bíblicos, nomeadamente quando Deus, antes de se ter arrependido de criar o ser humano, lhe ordenou que tivesse poder sobre os outros animais. A parábola é estimulante, oferece ao homem a capacidade de exercer na terra o mesmo tipo de domínio e de poder que Deus exerce sobre o homem. Feito à imagem e semelhança do Senhor, o ser humano teve aí a porta aberta para um caminho de afastamento e de separação da natureza. Toda a ideia de progresso e de desenvolvimento nas sociedades de inspiração judaico-cristã assenta neste princípio de domínio sobre o outro, daí que tenhamos adoptado o slogan “vai ficar tudo bem” como meta de esperança para uma humanidade capaz de se superar dominando as ameaças que se lhe opõem. Desta feita, como já antes sucedeu, a ameaça é um vírus invisível, mas podia ser a nuvem negra de uma catástrofe nuclear.

   A melíflua palavra de ordem do “vai ficar tudo bem” tem não só a função de trazer esperança aos desesperados, como a de anunciar uma salvação sob a forma de vacina ou outra coisa qualquer. Não sabemos o quê, só sabemos que vai ficar tudo bem. Resta perceber em que Terra Prometida irá ficar bem uma sociedade cada vez mais amedronta perante a possibilidade de ser ela mesma parte integrante da natureza, agora confinada, apartada, alienada, como quiserem, por respeito a declarações e a decretos que vão da emergência à calamidade sem nunca perderem do horizonte a grande ameaça apocalíptica. Se o sedentarismo vem de há muito vencendo a guerra, com o natural contributo, em plena revolução tecnológica, de inúmeros gadgets, não é de todo improvável que a médio prazo ele dê lugar, já não apenas a uma fixação territorial, mas a uma completa desagregação do chamado convívio presencial. Porque este adquiriu entretanto a configuração da morte. Se já dantes era ameaça, obrigando a cuidados redobrados nas ruas da metrópole, nos grandes ajuntamentos, não fosse o outro-depredador atacar o eu-presa, agora é a figura da morte ela mesma, travestida de vírus chifrudo com sua foice de segar.

   Num curto artigo recentemente publicado na muito recomendável revista Flauta de Luz, Raoul Vaneigem usa uma bela imagem para esta realidade do confinamento: «Do lado de fora, o caixão, do lado de dentro, a televisão, a janela aberta para um mundo fechado!» Sobre este mundo fechado há muito a dizer, mas tentarei encurtar o raciocínio saltando já para os efeitos que o mesmo parece produzir no indivíduo. Ele consiste, desde logo, numa abdicação absoluta do privado (entendido aqui no sentido estrito da pessoa humana, da sua vida privada), à qual advém uma despersonalização do indivíduo, devidamente fardado e uniformizado como podemos observar na distopia orwelliana ou na utopia norte-coreana, tendo como princípio geral a aceitação das regras do algoritmo que determina e legitima o que pode ser avistado através da tal janela aberta para um mundo fechado. Se nos pedem/exigem “distanciamento social”, há muito não nos vêm impondo outra coisa que não seja desapego crítico. Porque a vida é confronto, é descoberta, é experiência, é teste, é, sobretudo e talvez mais importante do que tudo, erro, este novo acriticismo onde o erro não tem lugar e o outro fica sem cheiro nem toque, asséptico, distante, leva a uma reconfiguração da normalidade que faz de cada ser humano uma espécie de monstro, zombie ou fantasma. É o homem-bibelô, a estátua que apenas se diz viva por ainda lhe restar a capacidade vital do consumismo.

   Essa coisa a que se dá o nome de “novo normal”, sem se entender o que significa, tal como não se conhece o significado de “desconfinamento”, mas é como se se conhecesse, porque a todos é devido aceitar sem questionar, assimila-se, usa-se e propaga-se como um vírus aparentemente anódino. Para esse dito “novo normal”, dizia eu, encontramos uma metáfora profética na fantasmagoria encenada em algumas peças de Jean-Pierre Sarrazac. Em “A Paixão do Jardineiro”, por exemplo, uma velha judia fala do limbo ao seu assassino, jovem jardineiro com simpatias neo-nazis, na esperança de que ele tome consciência do mal que fez ao assassiná-la. Podemos supor que todo aquele conflito é interior, que tudo se passa na cabeça do jovem jardineiro, que a hipótese de arrependimento é um paradoxo moral que o traz angustiado no cárcere onde cumpre pena. «Peço-te, dá-me razões para te perdoar», roga a vítima ao carrasco, inflectindo o discurso de Jesus quando fala ao pai, mas de algum modo repetindo o nosso face ao Estado.

  «Personagens estranhas numa época estranha», a velha senhora e o jardineiro recordam-nos, pela voz daquela, que não passam de pó, mero efeito, poeira varrida para debaixo do tapete, que é, sem dúvida, o gesto mais facilmente reconhecível neste “novo normal”. Vai tudo passar, depois esquecemos e seguimos as nossas vidas. A fórmula é eficaz, tão eficaz que tem resultados à vista: a desmemória é o mais evidente e pernicioso de todos, pois vem acrescentado de um perigo maior que é o da manipulação da verdade. «Nós somos náufragos amnésicos. Nós vivemos num mundo que se afundou. Mas esquecemo-nos de que a catástrofe aconteceu.» Onde é que eu já li isto? Não é desta desmemória que se fazem valer os novos populismos, tanto no modo como apresentam a História, truncando-a, desapropriando-a de contexto, como até numa metodologia comunicacional cuja falácia mais comum é a da indiscutibilidade de um ponto de vista. Ora bem, num mundo onde as opiniões são como os “likes”, não se discutem, que podemos esperar de massa crítica? Nada. A regra é esquecer para continuar, não olhar para trás, como tantas vezes se ouve a quem nem para trás nem para a frente, apenas para a biqueira dos sapatos.

   Este nada, este apocalipse, encontramo-lo retratado em “Neo, Três Painéis de Apocalipse”, um tríptico onde a terra, o inferno e o céu se misturam e confundem, colocando cada uma das personagens no tal lugar fantasmagórico que agora nos cabe em vida. Vida-limbo. Vida-fantasma. Vida-confinada. Não-vida. Também eu me coloco a possibilidade de exagerar no diagnóstico, mas que outra coisa são senão fantasmas esses milhares de corpos que supomos dentro de caixões atirados para valas comuns fotografadas aereamente com recurso a drones? E que outra coisa são senão fantasmas os de nós, confinados, que assistem a tudo isto em casa, pelo televisor, pelo ecrã de um smartphone ou de um computador, enquanto jantamos frango com batatas fritas? Curiosamente, na peça de Sarrazac, também há desfiles de caixões rudimentares, como os de papelão no Equador, e quem os observe: «Desfilam uma última vez diante de nós os vivos.» Os cenários de devastação contrastam com os seus agentes fanfarrões, seja o arrivista chefe de cozinha que acaba pendurado pelo pescoço, seja o grande matador, à laia de exterminador implacável, que acerca da morte nos lembra: «That’s business. That’s life.» Pelo meio, o absurdo de uma mulher muda que avisa dois jovens imprevidentes e porventura sonhadores: «Que o vosso medo vos proteja!»

   Vindo de um fantasma, este conselho tem a sua ironia: «Que o vosso medo vos proteja!» Logo de seguida o cenário é uma sala-bunker, espaço proteccionista onde, aparentemente, estaremos a salvo da calamidade espreitada à varanda (talvez já sem sonhos nem utopia nem vontade de mudança, apenas um comodismo conforme o tal "novo normal"). Como é de todos sabido, Deus fez-nos à sua imagem e semelhança não descurando, porém, que sendo semelhantes a Ele fôssemos desiguais entre nós. Daí que nem todos tenham varanda, daí que nem todos possam abancar nos seus bunkers privados e devidamente mobilados observando a morte pelo buraco da fechadura. Há deles, entre nós, que têm mesmo de dar um passo para lá da soleira da porta, eventualmente mascarados por uma terceira pele, mas, ainda assim, do lado de fora, na rua, a uma distância profiláctica desse grande mistério que é o outro. O grande edifício do pânico está montado. Sobre ele apetece dizer, para terminar, tal como o desiludido que há 35 anos espera numa sala de um aeroporto: «Queiram desculpar-me mas eu não resisto ao impulso de vos dizer o que sinto neste momento… Confusão profunda. Uma horrível sensação de vacuidade.»

A Paixão do Jardineiro/Neo, Três Painéis de Apocalipse, de Jean-Pierre Sarrazac, com tradução de Isabel Lopes, é uma edição da Companhiadas Ilhas em colaboração com o Teatro da Rainha. Suponho que ainda esteja disponível para encomenda, quer no editor, quer no próprio teatro. Ambos têm páginas on-line com os respectivos contactos.